解析新疆地域與中國文化

在中國地域文化中，新疆文化是研究新疆歷史與現狀的主體。它注重於各民族相濡相溶所形成的共同文化，注重不同地區的文化特質；研究這裡的各土著民族的文化，且研究此地的漢民族文化……下面隨小編來瞧瞧吧！

　　首先，新疆文化的多元性，首先表現在其族屬特徵，突出反映於諸族屬語言地名層的存在。
　　如印歐語地名層有古塞語名“沙車”、“于闐”，古粟特名“疏勒”，吐火羅語“龜茲”，梵文名“焉耆”等(這些名稱的原本意義已失傳)；突厥語地名層有“阿克蘇”(白水)，“拜城”(富蔗)，“阿瓦提”(繁榮)，“英吉沙”(新城)，“阿合奇”(白岌草)，“塔什庫爾幹”(石城堡)等；蒙古語地名層有“和碩”，“羅布淖爾”(羅布泊)，“博爾塔拉”(灰色的草原)，“巴音郭楞”(富饒的河)，“特克斯”(野山羊)；漢語地名層有高昌、交河、柳中、阜康、奇台、米泉、石河子等。此外還有吐蕃語地名層，如和田地區的“固瑪”、“藏桂”、“桑株”。新疆自古是多族體地區，多語現象有其歷史基礎。《突厥語大詞典》記：粟特、坎且克是雙語人，和田人、吐蕃人也是雙語人；伊斯蘭教傳入後，維吾爾人為突厥語、波斯語、阿拉伯語多語人。現在新疆少數民族大多通一種或幾種其他民族語言。因而新疆有近1/2的市縣為雙語地名，如維吾爾人稱于田為“克里雅”，若羌為“恰克勒克”，輪臺為“布古爾”等。雙語地名主要為印歐—突厥語雙語地名，如沙車(saku/saka)—garkant，焉耆(Agni)—karasar，疏勒(suglak/sugdak)—daxar yengixar，和田(udun)—Hotan；漢語—突厥語雙語地名，如伊吾—Araturuk，溫泉—Arixang，墨玉—karakax，新和—Toksu；漢語—蒙古語雙語地名，如富蘊—koktokay，福海—Burultokay，裕民—Qagantokay，伊寧—Gulja；漢語—突厥語—蒙古語三語地名，如塔城—Qoqek—Tarbahatay，烏蘇—Xihu—kurharusu，博湖—Bgarax—Bostnur，反映出多民族遷徙、雜居的歷史及現狀，也展示著各民族保持自己文化特徵的傳統心理。
　　同一語族人們的文化也顯現出多元性特徵。如突厥語民族中對“喀喇”(黑)與阿克”(白)的不同崇尚。維吾爾族祖先為北方草原古突厥人的一支，屬北玄，尚黑，因而“喀喇”一詞意尊而用廣。《闕特勤碑》中有“喀喇湖”，《墩欲谷碑》中有“喀喇庫木”；西域的“喀喇汗王朝”，高昌國都“喀喇和卓”及“喀喇沙爾”(聖城)，“喀喇崑崙”，“喀喇塔格山”(高山)，“克拉瑪依”等，皆蘊含著尚黑意識。同時維吾爾、哈薩克、柯爾克孜人又將“阿克”認作吉祥、聖潔、高貴的標誌。如：維語“阿克堯勒”(一路平安)，哈語“阿克巴斯陶”(清泉)村名在阿勒泰、布林津、額敏等地皆有，維吾爾族殺白羊祈天給水，柯爾克孜族尊崇白色哈達，均顯現這些人們的崇白風尚。而凡稱“喀喇蘇”，水源皆為地下水；凡稱“阿克蘇”，水原皆為高山冰雪溶水，是季節性的活水。因而，靠近和使用不同水源影響著同一民族的文化價值觀。此外伊斯蘭信仰中的崇白觀念也在此留下了文化變遷的烙印。又如，南疆與北疆氣候迥然，因而南、北疆維吾爾等族房屋結構與形式有別。北疆多雨雪，建築多以磚石，斜頂；南疆乾燥，房屋多土質，平頂，用作晒臺。再如，同一民族的同一手工業，在不同地區風格各異。如維吾爾族的花帽，和田流行扎絨的“格來木”花帽，喀什男子興戴水紋邊“巴旦姆”圖案花帽，庫車的花帽多見十字紋，于田婦女則飾以10釐米的羔皮花帽。
　　新疆穆斯林宗教文化呈現出多元變異性。伊斯蘭教是嚴格的一神教，反對除安拉之外對任何人和物的任何形式的崇拜。然而麻扎(墓地)在新疆穆斯林崇拜中卻始終享有很高社會地位。新疆的麻扎遍佈南北疆，尤其是南疆。1949年僅和田地區據不完全統計有名稱的大小麻扎即2千餘座。麻扎不僅指稱穆斯林顯貴的陵墓，也泛指普通墓地。除了伊斯蘭聖徒的墓地，如喀什的阿帕克和加麻扎，阿圖什的薩圖克·布格拉汗麻扎，伊犁的禿黑魯·帖木兒麻扎，阿克蘇的賈拉里丁麻扎，和田的加帕爾·沙迪克麻扎，吐魯番的土峪溝麻扎，庫車的額西丁麻扎等，還有很多在某地有較大影響的著名人物的麻扎，而更多的是沒有名稱的小麻扎。同時，在新疆有許多以動植命名的麻扎，如白楊樹麻扎、胡楊麻扎、蛇麻扎等等，展現出動植物崇拜的餘跡。此外，尚有名為“亞勒吾孜阿勒”的麻扎，具有賜人子女的神通，求子的婦女專往朝拜，是男性崇拜的遺風。新疆各族穆斯林在接受伊斯蘭教前有自己的宗教信仰和文化傳統，在接受伊斯蘭教後不可能完全擺脫原有的影響，或多或少地將原來的宗教觀念、儀式及習尚儲存下來；而新的宗教要植根於舊有文化，也不能不採取寬容態度，使之逐漸在伊斯蘭教中合法化。哈薩克穆斯林中的薩滿教習俗亦然。哈薩克族的伊斯蘭信仰中，較少有固定和統一的禮拜場所清真寺，不似維吾爾人的規範禮拜儀式和系統的組織，柯爾克孜族有的地方男女同寺禮拜，宗教人士在牧區穆斯林中的權威感不似在農商穆斯林中突出，財產繼承等並非依伊斯蘭教規。伊斯蘭教往往與自然崇拜等多神信仰結合。

　　其次，新疆文化的多元性以其地緣多元性為前提，其多元變異有著地域性歷史源流。
　　從前面諸語族地名層，可以看到其分佈脈絡：波斯、突厥、吐蕃語地名主要在西南疆，蒙古語地名層大都在北疆，漢語地名一般在東北疆。
　　考古人類學材料表明，公元之際在天山以南塔里木盆地南緣及東南緣(于闐、沙車、車師、樓蘭、鄯善)綠洲諸國的住民為塞種及與其相近的族體和羌人，而塔里木盆地北緣則是印歐人種的伊蘭人。塔里木盆地發掘的各種木牘、文書等語言學資料研究證明，同一時期，塔里木西南緣通行東伊朗語支的和田塞語文；東部樓蘭一帶以佉盧文書寫當地語言；而塔里木北緣(焉耆、龜茲)一帶則流行印歐語系的吐火羅語文。人類學資料與語文學研究在此基本吻合。宗教信仰上，塔里木南緣出土的“木祭器，所表示的是一種土著巫教信仰”，而塔里木西北及東北緣則曾崇拜火祆教。
　　約2世紀佛教傳入西域後，塔里木南緣的佛教藝術顯示著印度西北鍵陀羅流派的特點；塔里木北緣以庫車為中心的龜茲佛教藝術，特別是石窟壁畫，則體現著鮮明的印度—阿富汗流派的巴米揚藝術風格。同時東部綠洲，漢文化隨東西門戶開通，與波斯、印度文化在此相併躋。整個天山以南綠洲城郭諸國的經濟文化特點是半耕半牧、寄田仰谷和綠洲諸國間相互依存；同時孤立、封閉的綠洲必須向外部尋求聯絡和適合生存的方式，往往以貿易作為補充。與天山南部相對，天山以北在兩漢時期主要為遊牧部族塞人、大月氏和烏孫。其文化是典型的草原遊牧、畜牧文化，並有蠾髏崇拜和以首緝作飲器的習俗。農耕與遊牧民族的交往或衝突往往沿著山脈與綠洲邊緣等自然屏障展開。
　　魏晉南北朝時期隨著民族大遷徙，形成了東西方文化在西域的匯聚。天山南部的語言文字除此前流行的于闐塞語、吐火羅語、佉盧文外，主要在塔里木北緣和東緣還出現了梵文、粟特文和漢文。佛教在西南部廣泛傳播，形成了于闐、龜茲、疏勒等中心，東部以儒學為主體的漢文化在高昌植根。從而形成幾大文化圈：以佛教文化為主體的于闐、龜茲文化圈，東西文化體制並行的鄯善、且末文化圈，東西文化交融的高昌文化圈，天山北部遊牧民族“行國”文化圈。天山南部諸文化圈的形成及特點，與西方(佛教)文化的東漸和東方(漢)文化的西傳線路相關一致，越往西，東方文化的影響越小，西方文化的影響越大；往東，西方文化的成分越少，東方和本土文化的成分越多。天山北部“行國”文化圈，主要包括噠、悅般、高車、柔然遊牧民文化，噠人信仰火祆教和景教；悅般、高車都信奉薩滿；柔然則薩滿與佛教並奉，流行收繼婚。
　　即南北朝時西域以地域為基礎的文化，首先以天山為界，分為南部綠洲諸國“城郭文化”和北部遊牧民的“行國文化”兩大圈層；其次在南部綠洲諸國，以漢文化為主的東方文化和以佛教文化為主的西方文化，相向以各途徑進入不同地區，與當地文化傳統結合，產生不同程度的影響，進而形成不同文化特點的幾個文化圈。
　　隋唐時期西域主要有龜茲、疏勒、焉耆、于闐、高昌五個土著政權，同時大食、突厥、唐朝、吐蕃勢力分別從西、北、東、南四面交匯於西域，從而形成了天山南部塔里木北緣以龜茲為中心的文化，塔里木東緣高昌地區的文化，塔里木南緣于闐地區的文化和天山北部突厥為代表的遊牧文化。這時期西域文化不僅仍表現出不同地域和民族的多元性，而且同一地區同一民族文化包容了多元成分。龜茲的佛教與石窟、壁畫、樂舞藝術受到印度、波斯及此時漢文化和突厥文化的不同影響，出現“漢風窟”和突厥風俗壁畫。高昌的漢傳佛教、道教、儒家思想仍與火祆教及突厥文化相併存，不同的是突厥文化的影響擴大，摩尼教傳播至此，突厥對高昌王室施行的收繼婚制已成為高昌王室自身並對其他民族實行的婚俗。高昌國王的銜號保持和兼有中原王朝的官爵和突厥的官職，在唐朝實行州縣制後，其官制仍保留有多種文化來源特點。于闐文化繼續受到印度、波斯的影響，並傳入火祆教。同時中原漢文化的影響增大，且出現吐蕃文化的直接作用，吐蕃在於闐實行雙軌制的軍鎮管理體系。塔里木南部發現大批吐蕃簡牘。吐蕃文化的影響以及於闐語與焉耆、龜茲的不同，是塔里木南緣與北緣文化此時相別的重要特徵。天山南部均以綠洲農業經濟為主，這裡園藝業、手工業、商業皆頗發達。與之相對的天山北部為突厥遊牧文化。除畜牧業外，其主要經濟活動有射獵、金屬製造、貿易或交易金銀。突厥宗教信仰，一是薩滿教自然崇拜；二是具有遊牧色彩的火祆教，它與原來波斯祆教儀式已有不同，“無襖廟，刻氈為形，盛於皮袋”或“系之竿上，四時祀之”，山羊成為護火聖物，說明祆教已適應了遊牧生活方式；三是印度佛教和中原佛教同對突厥產生影響，印度僧人主要在西突厥中傳教，中原佛教主要施加影響於東突厥，西域突厥人則兼承二者，收繼婚和殉葬習俗普遍流行於突厥社會上層。
　　隋唐時期西域的突厥化，是新疆文化史的重要轉折點。這一時期西域文化呈現出突出的多元性，一是西域整體文化面貌的多元性，一是各地區、各民族各自文化面貌的多元性。整體而言，以天山為界，仍然是綠洲農耕與遊牧兩大經濟文化圈。天山以南各綠洲政權相對封閉和獨立，具有不同的地方特點，在東西文化傳播的過程中，不同程度地接受其影響，與本地文化結合。不同地區接受外來文化的種類、成分及與當地文化聚合的差異，即形成不同特色的幾個文化圈。它們都是東西文化與當地文化融合的不同形式，在西域沒有純粹的西方文化，也沒有地道的漢文化；而某種文化個體的消失，只是在形式上，其實質因素已融入“西域文化”之中。
　　宋遼時回鶻西遷，西域形成以拜城相接鄰的兩個回鶻政權：喀喇汗王朝和高昌回鶻王國(其北面為遼朝領地)，後為西遼歸併。大批操突厥語遊牧民葛邏祿、樣磨人與回鶻定居西域建立的喀喇汗王朝，促使了當地土著族體的突厥化；同時喀喇汗朝接受伊斯蘭教，定其為國教，開始了突厥語諸部族伊斯蘭化的過程。一種新的伊斯蘭—突厥文化形成以喀什噶爾為中心的文化圈，成為古代維吾爾文化的輝煌點，產生了《突厥語大詞典》、《福樂智慧》等雋永代表作。高昌回鶻王國為西遷初期的“西州回鶻”和“龜茲回鶻”合併而成，其文化以多種宗教和多種語言文字並存為特點。佛教、摩尼教在回鶻高昌為大宗，基督教聶斯脫裡派(景教)、祆教、薩滿教、伊斯蘭教信眾不廣、影響不大；民間和官方語言主要為回鶻語，但初期也使用龜茲—焉耆語、藏語和漢語；所書文字有突厥文、粟特文、回鶻文、敘利亞文、摩尼文、婆羅謎文、藏文、漢文。西遼沿承遼朝官制，實行依據遊牧民族和農業民族不同特點，分設國家機構的“兩軌制”，對歸順國一律儲存其原有王朝，對宗教採取信仰自由的政策，允許各教平等並行，取消了伊斯蘭教的國教地位，使契丹貴族的佛教信仰、契丹平民的薩滿崇拜及摩尼教、景教等均得到發展，並帶來和重新活躍了漢文化。
　　即11世紀構成西域文化大薈萃。伊斯蘭教與佛教相抗衡，摩尼教、火祆教、薩滿教仍流行，基督教景教流傳，儒家思想亦有根基；突厥、伊斯蘭、波斯、印度與漢文化在喀剌汗王朝交匯，形構了西域文化的融會。
　　蒙元時期西域宗教文化有景教、佛教、道教及薩滿教與伊斯蘭教相併行，書面文字多因宗教而異。景教主要分佈於天山以北操突厥語的汪古、克烈、乃蠻部落及西域西北部的虎思窩魯朵(今吉爾吉斯斯坦內)、阿力麻裡，中亞的撒馬爾幹，天山南部的可失哈兒(喀什噶爾)、鴨兒看(葉兒羌)和天山東段的畏兀兒(原高昌回鶻)地區。虎思窩魯朵發現敘利亞文景教徒墓石600塊多，阿力麻裡發現敘利亞字、十字架紋刻石數方；直至15世紀，撒馬爾幹“伊斯蘭教之外的……基督教之聶斯托裡派皆有之”；“可失哈兒……信奉聶斯脫裡教的突厥人有自己的教學，行希臘教規”；吐魯番發現有畏兀爾文《福音書》殘卷，回鶻人遷到安西后，一面繼續崇奉摩尼教，一面接受了當地流行的佛教，並隨著西部塔里木盆地的伊斯蘭化，東部畏兀兒地區遂成為西域佛教中心。畏兀兒文佛經文獻皆表明其地佛教盛行，其僧徒在元廷宗事中起著重要作用；佛教文化對察合臺汗國王室仍有影響，哈喇火州等地明代仍有奉佛記載。畏兀兒人還信仰原始薩滿教，畏兀兒地區漢人仍信奉道教。在南部綠洲可失哈兒、忽炭(和田)等地，伊斯蘭教已佔據優勢，14世紀察合臺汗脫忽魯帖木兒皈依伊斯蘭，使大批蒙古人伊斯蘭化。這時期，蒙古人使用蒙文，部分契丹人使用契丹文；操突厥語民族中，景教信仰者使用敘利亞字突厥文，信奉佛教的畏兀兒使用畏兀兒文，信仰伊斯蘭教者使用阿拉伯文、波斯文和以二者拼寫突厥語的察合臺文。
　　蒙元時代的西域文化與以前一樣，草原遊牧文化與農耕文化、東方與西域文化並存。只是以外來宗教佛教、祆教、摩尼教文化為主的情形基本改為，畏兀兒以西天山以北草原主要流行景教，操突厥語，用敘利亞字突厥文；綠洲部分，畏兀兒以西天山以南奉行伊斯蘭教，操突厥語，使用阿拉伯、波斯文或察合臺文；畏兀爾地區信仰佛教及景教，使用畏兀兒文。
　　察合臺汗國時，西域基本是東部察合臺汗國疆域，由三部分組成：一是蒙古斯坦，指天山以北至阿爾泰山到巴爾喀什一帶，以畜牧為主；二是原東部喀喇汗王朝領地，包括喀什噶爾、英吉沙、葉兒羌、和田、阿克蘇、烏什、塔什干，主要由操突厥語回紇從事農業和耕牧；三是畏兀兒地，大部分為原高昌回鶻王國領地，包括吐魯番、焉耆、庫車、哈密，兼有農牧業。葉兒羌汗國時，天山以南以喀什噶爾為中心的伊斯蘭文化區域和以吐魯番為中心的佛教文化區域開始統一起來，進入整體伊蘭化的過程，同時察合臺語文與畏兀兒語文融合，維吾爾民族逐漸形成，並分化出操突厥語和波斯語的柯爾克孜和塔吉克族；天山以北接受伊斯蘭教的突厥語遊牧民中，形成哈薩克民族，與西蒙古人相併居。
　　明代西域歷史的主要特點是整體伊斯蘭化，影響到西域社會生活各方面，但它不能全然改變各民族原有文化的基質。因此在完成伊斯蘭化的過程中，由於原有文化基質的不同，近代新疆各民族也同時形成，在文化景觀上五彩紛呈。
　　清朝統一新疆後“因俗設制”，在天山北部蒙古和哈薩克部落及東部的哈密、吐魯番地區實行札薩克旗制；天山南部沿用維吾爾伯克制度並改革(政教分離，取消世襲)；天山東部移民區施行府州縣制。經濟型別北疆主要是各種屯田：兵屯、旗屯、犯屯、回屯(自南疆遷至伊犁屯田者)；南疆以小農經濟為主，東疆兼有小農經濟和屯田(戶屯)。可以看出，清朝行政新疆的體制依循了歷朝的地域人文基礎，使西域文化愈加明晰地呈現出三個部分的特點：天山北路蒙古各部信仰佛教喇嘛教，與其在此相併居的操突厥語的哈薩克族，其伊斯蘭信仰中，仍有大量薩滿教、祖先崇拜的習尚，伊斯蘭教法對遊牧民影響不深，伊斯蘭教的一些禁忌在其地不太嚴格；由南疆遷於此地的維吾爾族，相應受到蒙哈文化的影響，伊斯蘭信仰較開放。天山南部維吾爾等突厥語族的文化，在準噶爾和清朝時期，受到西蒙古文化和內地漢文化的一定影響，但伊斯蘭化是其主流，正統而保守。天山東部因長期的州縣制和大批內地軍民的戍屯，漢文化成為這裡的文化主體，也為新疆文化的重要組成，吐哈一帶的維吾爾歌舞中半維半漢和漢語曲，可謂東疆維吾爾文化的顯著特徵之一。
　　由上，新疆文化的多元性主要體現和基於其地緣性與地域族屬性及其變遷，西南疆、東疆、北疆的維吾爾族各有其特點。喀什、庫車、阿克蘇等地維吾爾文化代表著突厥與波斯、阿拉伯文化的相融，和田維吾爾文化更多地包含著古和田諸文化(于闐、印度、漢、吐蕃等)的積澱和與伊斯蘭文化的交融；東疆吐魯番、哈密、鄯善等地的維吾爾文化則反映出回鶻與漢文化的融合。北疆主要是多重遊牧文化的間斷性沿襲和以突厥、蒙古集大成的畜牧文化的聚合。而在各部分接合處，則顯現著諸種文化系統的混合色彩，然有成分多寡之差別。如伊犁地區博樂市地名語種中，蒙古語地名611個，佔84%；哈薩克語地名55個，佔7.6%；漢語地名47個，佔6.5%；維語地名9個，佔1.2%；混合語地名5個，佔0.7%。


　　漢文化與西疆族屬文化互動低弱的政治歷史原因，主要有：
　　1、綠洲本身的分散性削弱統合力。綠洲社會彼此很相似，綠洲內自給自足，綠洲間被距離和沙漠所分隔，其生活資源一般各自在綠洲附近取得或出外經商，綠洲間少有貿易，因而相同語言、文化的族屬又不甚相關。而一個綠洲的力量有限，沒有能力構成各地統一政權，孤立而穩定。即使外部將之統一後仍往往沿用其原有社會組織形式。
　　2、歷史上西域地方政權與中央政權交錯體制的影響。新疆夙為東西交通中樞，漢唐元清諸朝均銳意經營。眾多使臣官吏戍卒謫官，因政治軍事需要，帶去中原典籍制度器物禮俗，然而最有效者，是當地城邦統治者的大力倡導，如六朝高昌王涵濡華風，因為單向的文化輸導，難以使之深入。而歷史上西域地方政權，或與中原王朝並行(如兩漢、魏晉南北朝西域綠洲諸國對漢、匈奴的雙重隸屬，亦如喀喇汗朝、高昌王朝屬民)，或為中央政權直接管轄，然為中央政權的特殊政體(如漢唐都護府、都督府制，蒙元亦都護，西遼雙軌制，清代多軌制)，因而使西域與漢文化的吸納時作時輟，有即有離。作為中央政權屬國的西域各國，多是先稱王，後獲得中央政府承認和冊封，一般按其族體固有建制，封其首領為王、侯等。一些地方雖受中央政權管轄，並派遣官吏，卻並未給予統一建置名稱，而以地方名稱代之；一些地方，名義上具有與中原同樣建制名稱，但仍大量保留當地特點。至清代，東疆行政建制雖與中原相同，而官員由中央政府任命地方頭人擔任，其內部仍保留傳統體制特點。
　　3、屯田的軍事性和地區性滯礙了文化的自然傳播與互動。歷史上大量的漢文化傳入，主要由絲綢之路交流和屯墾移民。前者多侷限於交通的不便。而移民屯戍主要為官屯(軍屯、犯屯)，民屯(募民、軍屬)亦屬屯軍統管，並基本在東疆，南北疆幾乎都為軍屯，即使在大統一時期，也大都隸於中央在西域的特設機構督轄，這雖有利於中央對西域地方的牽制，但形成與當地的切劃分割，如唐代瀚海軍、保大軍等皆屯兵上萬，自成一體，卻疏略了應攜帶的賦予文化傳播的歷史內容，滯礙了文化的自然交流。清朝更分為漢屯、旗屯、回屯、民屯，加築了文化的藩籬。
　　同時，屯邊漢族在國家支援減弱時，極力適應環境以設法自存，久之，在生活方式等方面逐漸融於當地。並且，一般欲立足當地者，即要當地化，只有當地化才能力行統治，亦如草原族體對農區的統治結果一樣。這種生活方式的趨同，比語言、服裝之不同意義更重要，它使戍軍與當地居民價值觀、政治觀逐漸整合。而這正是歷史上一些宗教的、語族的分隔獨立狀態，始終也不能造成族性的、地域的分離主義結果的重要原因之一。
　　4、清代至民國時期的族際隔離政策。清朝在新疆實行因俗分治的同時，也施行了分隔政策。如在伊犁居住十年以上的布魯特(柯爾克孜族)仍不準在當地婚娶置戶；四品以上的阿奇木伯克才準服旗裝。札薩克王大都在東、北疆，南疆除庫車郡王及烏什、拜城、和田輔國公可獲同等待遇外，其他皆無。而伯克品級止於三品，且通常僅對東疆封建上層委以政治重用。對於族際關係，為防止漢軍與南疆族人的密切交往，駐軍採取輪防或換防制，且明令不許南疆官兵攜眷久駐，不準在南疆綠洲戶屯墾種，而在北疆則採取駐防制。在重要城鎮如迪化、喀什、葉爾羌等，劃分滿、漢、回城，限制諸族正常往來和通婚，嚴禁穆斯林自行入滿城，禁止內地穆斯林入新婚娶及私赴南疆。漢、滿人不得隨意入回城。每座城有4個城門，太陽下山即關閉，日出再開，城外且有很寬的護城河。朝廷派遣官吏駐漢城，伯克等民官住回城。如喀什提督、道臺及軍隊長官在漢城，回城內有俄、英領事館及後來的道勝銀行，瑞典傳教團團部亦在回城牆邊。內地人若到新疆，即使做貿易，也須申請護照，先要在當地官府登記，如，與何人至何地做什麼、多少日等，至新疆後當地官府再行核對，並使用與內地幣制不一的新疆當地貨幣，限制了深入交往。即使疆內，不同民族地區的借貸、貨幣使用、勞力的僱傭等亦有區別與限制。
　　民國時期基本沿襲了上述族際政策與規制。北洋政府時代優待新疆蒙回(維)王公制度，保護其原有的世爵和私產，王公所轄地治理權依舊。國民政府時期，繼續推行優待新疆蒙回王公制度，所有王公管轄治理權一律照舊。楊增新任內維護王公世襲爵位，保留其對轄地及采邑徵派賦役，王公各級官屬兼理民事。同時，民國新疆伯克、鄉約、千戶長、百戶長，一直作為基層政治組織制儲存。至1946年國民政府主新時，新疆省政府仍明令“禁止回漢通婚”，所有漢民不得與穆斯林婦女通婚。這延續和深化了新疆漢文化與穆斯林文化的隔閡。
　　5、清民之際，俄羅斯文化成為新疆當地文化的又一成分。19世紀中期《中俄伊塔通商章程》後，伊犁、塔城、阿山、喀什等地與俄開始大規模正式貿易，1861年俄國農奴制改革使部分俄民東移進新，至1905年俄國革命、第一次世界大戰和十月革命，以及額爾齊斯河通航，更促使一批批俄農、俄商、俄兵陸續入新並定居，他們在新疆設貿易圈、東正教堂、俄羅斯醫院、學校、書店，並與當地民族通婚，俄羅斯文化在西、北疆構成新疆地方新的文化因子。楊增新時特設俄文學堂，定俄語為官方教育必修課，俄文政法學校為新疆第一所高等學府。民國前新疆穆斯林青年在當地修完學業，大多至俄國深造，楊、金時代，仍有地方各族人士和省政府派各族學生去俄留學；至盛世才親蘇時期，俄羅斯顧問、專家大批來新，同時，自蘇聯經新疆歸國的東北抗日聯軍及隨之而來的蘇聯華僑大量留新，更營建了俄羅斯文化的氛圍。蘇聯培訓數批新疆民族政治、軍事人才，三區革命骨幹不少為留蘇歸來青年，俄羅斯教會學校轉為官方公立學校。俄羅斯文化促進會1940年代由聯合省政府認可改為“蘇僑協會”，在迪化建有俄羅斯電影院、醫院、學校，還成立了中蘇文化協會，蘇駐迪化總領事、副領事任副會長、祕書長，組織影映、講演、圖書閱覽、圖片展覽、編譯出版、遊藝舞會及俄文訓練班等，俄羅斯音樂藝術、節慶等風行。在上述過程中，入新俄羅斯族掌握當地維、哈、漢等族語言，新疆各族婚娶俄女子，構成當地文化的新內涵，形成新疆俄羅斯文化，也成為蘇俄文化影響新疆的重要社會人文基礎。
　　6、觀念障礙因素。歷史上西域伊斯蘭教多與儒家文化相隔離，是二者互動低弱的深厚原因。而民國時新疆軍閥的半獨立、集權體制，則更人為地禁錮了觀念的互動。同時，中原歷朝多以求穩治為目的統治國家，而避懼變遷。
 
　再者，新疆文化的多元性還表現在維吾爾聚居區漢族農戶與村落的嵌入及其文化變遷。
　　歷史上由內地遷至西域(新疆)充軍屯戍、隨軍經商、避荒的漢族兵士和農民，大多由王朝與當地政府安置在東疆和北疆屯田。南疆維吾爾地區的漢族村落及散居於維吾爾村落的漢族農民，大部分是1950年代至今陸續以多種方式進疆的。1960年代初政府組織收容從內地逃荒來疆的農民，安排在南北疆各地州，成為維吾爾地區漢族農場的主要居民，另有不少人分散到維吾爾村落中。維吾爾農民接納了一批批操不同方言的漢族移民。1980年代初，一些地方政府動員散居在維吾爾村落的漢民集中到新水土開發區。這些漢民不同程度地接受了維吾爾文化的薰陶。不論聚居的漢族村落或散居的漢族農戶，逐漸適應並接受了綠洲文化影響，形成了地域性文化特點。首先即綠洲漢族農莊。植樹造園是乾旱風沙的生態環境中維吾爾綠洲文化的一大特徵，形成果樹環抱的庭院式民居格局。而漢族聚落和農戶的宅院也大都具有這一特點(只是多種蔬菜，包含著漢維庭院文化的交融，也成為漢、維院落明顯的區別之一)。這種選擇基於對共同自然環境的認知。其次，漢族農戶基本上接收了維吾爾生活習俗，飲食喜好幾乎與維吾爾相同。再者，雜居於維吾爾村落的漢族農民及在此的土地承包戶普遍操雙語，懂維語。再次，漢族的傳統意識和宗教觀念淡漠。內地農村的祭祖及民間宗教活動等在這裡多不存在，一般保留除夕燒紙錢、清明掃墓及中秋習俗。可見，維吾爾社群的漢族農人不僅生活方式、而且思維取向都受到維吾爾文化的影響，形成有別於內地漢族的、帶有地域特色的漢文化。

　　1990年代，維吾爾地區的漢族顯現出基於認同當地的老新疆漢人與認同家鄉的現代入新漢人之別。隨著經濟體制改革，南疆農村增添了新的文化載體——土地承包專業戶，簽定長年租地承包合同，從內地多自家鄉招來農民充當僱工，大多將承包土地轉給新遷來的親屬。散居在維吾爾村落的漢族農戶，出現了以親屬關係為鏈條的網路式家族移民，形成以家族為核心的互助集約型生產，呈現出傳統血緣觀和小生產觀念的迴歸。南疆形成以土地或工程承包專業戶為核心的一個個僱工同鄉聚落。他們相對聚居，保持原籍生活方式，無社群組織，社群意識淡薄。同時，不少當地民族送子女上漢文學校，家居出現漢式民居結構，現代媒體進入維吾爾農民家庭，顯示出維吾爾農村社會對多元文化的現實認同。

　　最後，西域多元文化結構過程。
　　新疆三山夾兩盆，東西文化交往的曲徑沿山脈走向，並集中於盆地南北緣。1，古代域內絲綢之路即環繞南北文化圈：絲路北線在準噶爾盆地南緣；絲路中線在塔里木盆地北緣；絲路南線在塔里木盆地南緣。2，中古時隨伊斯蘭教10世紀程序，域內形成東、中、西文化圈：東部吐鄯哈回鶻與漢佛文化圈；中部龜茲突厥佛教圈(東印巴米揚派)；西南喀什、莎車突厥伊斯蘭文化圈；西部和田西域佛教圈(東伊語支，西印度鍵陀羅派)。3，11世紀—近代，東部與中南文化圈融合形成東南吐魯番—龜茲蒙漢與穆斯林文化圈；西與西南文化圈融合形成西南喀什—和田伊斯蘭突厥文化圈；北部蒙哈遊牧文化圈增加俄羅斯文化，其並與後來的塔蘭奇文化交融。即西域文化結構：由南2圈+北1圈→→南4圈(或3圈)+北1圈→→南2圈+北2圈→→南2圈+北1圈。可見，中古時代西南外來文化(佛教、伊斯蘭教)成為西域強勢文化，近代西北外來(俄羅斯)文化成為西域強勢文化。
　　新疆文化研究頗多，側重於族體文化史，文明關係史，古代生活史，族屬認同，宗教變遷，寺院文書與碑刻等。“此論題西域文明交往分疏吸納軌跡，主要觀點有—— 一元極論：文明東來說，即儒學涵化論，意“自古是中華帝國一部分”而濡化胡風。南北二元極說：南部于闐塞人與漠北草原南下突厥、回鶻融合（1980-1990年代大討論）。東西二元極說：漢文化西進與印度佛教、西亞波斯、阿拉伯伊斯蘭文化東輸（《福樂智慧》《突厥語大詞典》）。三元極說：本土說（塞人、羌人）+東西元說（1980-1990年代大討論）。四元論：（南疆）南北二元說+東西二元說（南北二元說中的突厥，在東西二元說中成為結構因素）；（北疆）三元說+晚近俄羅斯文化（筆者《民國新疆社會研究》）。”
　　筆者不贊成郝瑞等儒學邊域涵化論，而認為任何文化遷入另一生境，必採汲當地生存方式而不可全然移植。因而主張基於喬姆斯基轉換生成語言及其認知思維理論的文化接觸與轉換生成解說。波蘭尼和吉登斯分別以經濟因素和文化因素嵌入當地，而論釋其對原有社會結構的改變，西域文明結構過程亦為極佳依據。這也可作莊孔韶都市文化採借觀的逆向或另一解釋。
　　弗拉季米·普洛普的“敘事形態學”，以神話傳說闡述文字的社會形態變異，法國新社會史年鑑學派以民間故事形態呼應之(羅伯特·達恩頓《法國文化史鉤沉》)，但其均忽略了區域內自身文明的變體。伊斯蘭教與佛教在新疆各一千年，域內穆斯林文化亦有不同結構過程與特徵：東部漢、蒙與穆斯林文化交融，西部古希臘、波斯、印度與突厥、阿拉伯文化融合，北部遊牧與俄羅斯文化並存。因此，一區域內不只有一個文化傳統，一文化傳統內亦有不同的形態。一族體不只有一種文化，一種文化並非只有一個族屬載體。文化與族體並非對等或等同。
　　結構如同歷史，也是變動的，並與歷史互為動態。埃德蒙·利奇的結構主義，較列維·斯特勞斯的結構主義增加了二元之間的第三元；瑪麗·道格拉斯視其為二元背後的權力；華勒斯坦等後殖民主義政治經濟學派，視外來文化外在於當地文化。而馬凌諾斯基在《文化論》後，於晚年撰寫“文化動態論”(費孝通北大譯稿)，探討外來文化與當地文化的互動，主體的主動接受與外力的妥協適應，造就了新的格局。西域多元地域地緣性文化更是協適悠久。
　　新疆文化的多元性與其地域性和地緣多元性相關聯。首先，歷史上的南疆綠洲文化與北疆行國文化，迄今仍是新疆農耕與遊牧兩大生態文化系列。其次，在南疆綠洲文化區，因分別與中亞和內地的地緣關係，形成以喀什—庫車為中心的西南疆伊斯蘭教文化圈、以吐魯番為中心的東南疆漢佛和穆斯林文化交融圈；北疆因近代俄羅斯的侵入，使俄羅斯文化與蒙哈文化並行。再次，晚近及現代大批漢人隨軍或兵團與中央企事業入疆，逐漸形成新疆主要族體，漢文化與穆斯林文化及俄羅斯文化並存，形成了新疆漢文化有別於內地漢文化的特點。最後，改革開放後，新疆穆斯林文化的復興和其與漢文化普遍交融相併立；同時，當地漢族顯現出認同當地的老新疆漢人與認同家鄉的現代入新漢人之別。由此，結構與歷史同是動態的。